Nel corso degli ultimi anni il sempiterno dibattito “natura vs cultura” è tornato alla ribalta, eccedendo la dimensione specialistica e coinvolgendo una pluralità di attori. Nella sua più recente declinazione, una forma ipersemplificata della dialettica sesso-genere scinde il binomio per produrre due schieramenti: letture biologiste da un lato e prospettive radicalmente costruzioniste dall’altro. Se queste ultime intendono il sesso come “discorso” in continuo allestimento, le prime – promotrici fra le altre cose della legge federale sui generi varata dal governo Trump – si distinguono per l’evocazione di un concetto di “natura” come realtà autoevidente e immutabile, con valore prescrittivo dal punto di vista politico e morale.
Contro natura di Lorraine Daston muove da questo punto, in cui il dibattito si incaglia, per decostruire l’equazione tra natura e oggetti autoevidenti, fissi nello spaziotempo, e problematizzare il «passaggio dal fatto alla norma», ossia «ciò che dovrebbe essere in base a un ordine naturale dato» (9). Non solo: come rileva Paolo Pecere nella sua introduzione, l’autrice «constata che il rimando alla natura sembra essere un universale antropologico, una tendenza che persiste al di qua di divisioni teoriche e ideologiche, e si propone di individuarne le basi, dando forma a una ricerca antropologica sulla “ragione umana”» (8). Con tale premessa, chi si avvicina a questo testo prefigura d’immergersi in un discorso di ampio respiro, magari corredato da un imponente apparato di note e rimandi alla letteratura – com’è il pionieristico Wonders and the Order of Nature[1]. E tuttavia, sebbene animato da un progetto ugualmente ambizioso, Contro natura condivide poco con il resto dei lavori della storica della scienza.
L’impegno divulgativo fa assomigliare il libro più a un ragionato pamphlet che a una monografia scientifica. Anima una parola costantemente in tensione con il rispetto della complessità, la necessità di comprimere un’enorme mole di informazioni e quella di formulare risposte. Queste esigenze incanalano il discorso verso una struttura a binari secanti che si può sintetizzare come segue: una prima direttrice affronta il problema (cogente) della traslazione di “ciò che è” in “ciò che dovrebbe essere”, tematizzando il rapporto tra fatto naturale e norma morale; la seconda si focalizza sulla percezione delle “anomalie” di natura; la terza, infine, mette a tema i fondamenti epistemologici dell’ordine in quanto tale. L’ampiezza dell’oggetto d’analisi spinge l’autrice a adottare una metodologia spuria: un’«antropologia filosofica [che] è un’indagine non della Ragione universale tout court, bensì della ragione umana» (18) e perciò accoglie contributi dalla storia della scienza, dall’antropologia culturale, dalla filosofia e dalla storia delle idee al fine di rispondere a un’essenziale domanda: «perché gli esseri umani, in epoche e culture differenti, in modo generalizzato e persistente guardano alla natura come a una fonte di norme per la condotta umana?» (18).
Realizzare il «duplicato di un ordine» preesistente nonché (apparentemente) autoevidente, riflette Daston, «sembra un’operazione superflua» e di «dubbia legittimità» (19). Eppure, prosegue, le diverse culture umane – ma gli esempi citati afferiscono perlopiù alla storia euroamericana – hanno storicamente vincolato «l’ordine (e il disordine) naturale a quello morale» e viceversa, invocando l’autorità morale della natura per sostenere concezioni etiche e progetti politici (19). Tale genere di inferenze può ben prendere il nome di «fallacia naturalistica» – l’espressione è di George E. Moore –, «grazie alla quale si trasferiscono i valori culturali alla natura, dopodiché ci si appella all’autorità della natura per puntellare quegli stessi valori» (20). Ora, nota Daston, sebbene sia evidente la debolezza logica di questa operazione, la tendenza a naturalizzare prescrizioni morali è «sempiterna e irresistibile» (21), quasi non esistessero altri meccanismi produttori di significato ugualmente potenti. All’interno dello spettro di ordini naturali esistenti o esistiti, «alcune forme di ordine che ricorrono più e più volte [avrebbero] esercitato una forte e duratura influenza sia sulle riflessioni erudite sia sulle intuizioni popolari» (23). I tre capitoli centrali, dunque, sono dedicati alla descrizione dei tre principali ordini naturali che emergono dalla «matassa di definizioni di “natura”» (26): le nature specifiche, le nature locali e le leggi naturali universali.
Le nature specifiche, che intercettano «l’essenza, ciò che rende una cosa ciò che è invece di qualcos’altro, la sua carta di identità ontologica» (26), traducono l’antico concetto di physis legato ai principi di sviluppo aristotelici. Le nature specifiche idealmente «riproducono sé stesse, e di conseguenza riproducono l’ordine del mondo; la minima deviazione dalla copia perfetta è considerata mostruosa» (31). Da qui la caratura immorale associata agli accoppiamenti tra viventi di specie diverse, potenzialmente generatori di mostri. Come giustamente precisa l’autrice, «per apprezzare la regolarità garantita dalle nature specifiche non è necessario personificare la natura o tirare in ballo la volontà progettuale di una divinità»: la «stabilità delle nature specifiche è una precondizione per l’esperienza», poiché sarebbe «a stento concepibile un mondo […] in cui ogni cosa muta costantemente in qualcos’altro» (32-33).
Alle nature specifiche si aggiungono le nature locali, vicine al moderno concetto di nicchie ecologiche. Anche in questo caso, è assai antica l’idea che i gruppi umani sviluppino un’interdipendenza con la geomorfologia di un luogo replicandone, culturalmente, i processi naturali. Intorno ai secoli XVII e XVIII, nuove teorie sui sistemi naturali portarono a concepire la natura come «un’entità più coerente […] le cui parti interlacciate sopravvivevano in un delicato equilibrio» (39). La compromissione dell’equilibrio, spiega l’autrice, riveste il medesimo ruolo che la nascita mostruosa interpreta nel sistema delle nature specifiche: il disequilibrio, sanzionato negativamente, è traslato all’interno della cornice concettuale non tanto dell’azione e reazione, quanto piuttosto del torto e vendetta. Non è necessariamente una rappresentazione «personificata o deificata» di natura a sostenere il meccanismo torto-vendetta: la «natura vendicativa è più simile a un sistema autoregolante», a un delicato equilibrio cibernetico (40).
Il terzo ordine essenziale, quello delle leggi naturali universali, idealmente non ammette violazioni (se non nel caso dei miracoli, fenomeni supra naturam): è uniforme, rigidamente regolare. Mentre «la scienza delle nature specifiche è la tassonomia e quella delle nature locali è l’ecologia, la scienza delle leggi naturali universali è la meccanica celeste» (43). Tuttavia, in epoca prescientifica «la natura era intesa come un patchwork di regolarità che variavano per caratteristiche, ambiti di applicazione e grado di rigidità» e, di conseguenza, «per definirsi tale, una scientia [doveva] costituire una conoscenza certa e causale dei principi universali, ma non una conoscenza universale dei principi universali» – il che consentiva forme di “regolarità imperfetta”, comprensive di inspiegabili eccezioni (44-45). A questa classe di eccezioni, sfidanti ma ancora situabili nel reame del naturale (praeter naturam), Daston ha dedicato diversi lavori[2]. In questa sede, la studiosa si concentra piuttosto sul ruolo che dapprima la teologia volontaristica e successivamente l’analogia con le macchine hanno svolto nel consolidamento di un’idea di natura governata da ferree leggi, non consuetudini. Da questa visione cosmologica, una volta secolarizzata, filosofi e politici moderni avrebbero mutuato liste di «diritti garantiti per natura e pertanto universali e inalienabili», proiettando ancora una volta l’ordine di natura nell’arena dei principi etici (52).
Per Daston, sono questi ordini principali (nature specifiche, nature locali e leggi naturali universali), in sinergia l’uno con l’altro, ad aver offerto un modello per l’edificazione degli apparati morali. E come in ogni sistema prescrittivo, all’enunciazione della norma si accompagna il sanzionamento negativo della sua contravvenzione – espressa, per ogni ordine, da una specifica forma di innaturalità: i mostri, il disequilibrio e l’indeterminismo. Ora, prosegue Daston, «[è] interessante che queste tre versioni dell’innaturalità suscitino ognuna una specifica risposta emotiva: rispettivamente orrore, terrore e stupore» (55). In verità, si tratta di passioni: stati psicofisici storicamente più simili alla malattia che non all’emozione, in grado di stimolare risposte morali e cognitive. Se, infatti, orrore, terrore e stupore «si innescano quando viene registrata una grave frattura nell’ordine […] un simile atto di percezione e giudizio presuppone che si abbia abbastanza familiarità con un particolare tipo di ordine da notare che è stato sovvertito» (57). Nelle passioni dell’innaturale, una sorta di “doppia coscienza” lavora a fior di pelle registrando «simultaneamente il dubbio (“È possibile che stia accadendo davvero?”) e il suo superamento (“Sta succedendo. È orribile, terrificante o stupefacente, ma sta succedendo!”)» (61). Ciò significa che le passioni dell’innaturale «segnalano un ordine che viene nel medesimo istante ratificato e distrutto» (62). L’esistenza di risposte specializzate all’infrazione dei tre ordini naturali fornisce almeno due informazioni: anzitutto, le passioni dell’innaturale provano «un’attenzione umana costante e selettiva agli ordini riscontrabili in natura»; in secondo luogo, «aprono uno scorcio sull’origine di alcune intuizioni morali fondamentali», le quali preludono alla vera e propria riflessione morale (64-65).
Questa ricognizione sui meccanismi transculturali che gestiscono il senso dell’ordine e della sua infrazione si rende necessaria per tornare con maggior criterio alla domanda iniziale: perché le culture umane guardano alla natura come a una fonte di norme morali? Dopo aver valutato differenti tipologie di ordine naturale, il discorso affronta l’idea e la necessità dell’ordine in sé. Secondo Daston, occorre in primis distinguere le norme specifiche dalla normatività, cioè il principio generale che consente il funzionamento delle prime. La normatività, anch’essa transculturale, non solo presuppone l’esistenza di un ordine, ma postula essa stessa un ordine ideale. Tuttavia, ciò non spiega perché il «parallelismo tra l’ordine morale e quello naturale dovrebbe sortire qualche effetto, a parte moltiplicare le entità» (74). A questo punto, Daston ricorre al concetto di homo depictor[3] per tematizzare una delle caratteristiche del linguaggio simbolico umano, ossia «l’insopprimibile impulso a rappresentare, a rendere visibile ciò che è invisibile, a rendere concrete e tangibili idee immateriali» (75). Tale “coazione all’ipostasi” trova appagamento nella sovrabbondanza di ordini disponibili in natura: «la natura contiene così tanti tipi di ordine da costituire un’allettante risorsa con cui rappresentare qualsivoglia ordine immaginato dagli esseri umani» (79).
L’argomentazione fin qui sostenuta da Daston – fautrice, è bene ricordarlo, di un’epistemologia situata e incarnata che conserva un prudente realismo – non offre il fianco a obiezioni troppo concettose: il discorso indugia lungamente sulla necessità di non trascendere le specifiche condizioni materiali in cui si dà la conoscenza umana, e cioè nella relazione obbligata con i fenomeni (di cui l’autrice recupera l’accezione etimologica di “apparenze”). Queste apparenze «che la natura presenta alla nostra vista incessantemente e con tanta abbondanza sono per giunta anche ordinate, in modo più palese, più affidabile e più permanente rispetto alla maggior parte dei manufatti umani», nonché costantemente presenti all’esperienza umana (89). A questo punto, avverte Daston, riconoscere i motivi della tendenza a ricavare un ordine morale dagli ordini naturali non dovrebbe portare alla giustificazione delle fallacie naturalistiche, semmai il contrario.
Tre argomentazioni finali rivelano l’urgenza che sottende l’intero discorso: in primis, dimostrare che «la naturalizzazione è in realtà una strategia molto più debole di quanto temano i suoi detrattori [poiché] ci sono abbastanza ordini naturali per sostenere (e per contrastare) qualsiasi norma» (90); in secondo luogo, precisare che il carattere transculturale dell’appello alla natura «si fonda sostanzialmente sul legame tra l’ordine naturale e la normatività in sé», mentre altra cosa sono le norme specifiche derivate dagli ordini naturali; infine, ribadire la necessità di collocare gli apparati simbolici umani entro lo spettro della cognizione umana, a sua volta inscindibile dalle «specifiche caratteristiche dell’apparato sensoriale umano» (92).
Contro natura, in definitiva, si rivela un libro agile solo in apparenza: con le sue novantatré pagine e un ritmo serrato, il testo si conclude lasciando dietro di sé uno strascico di leggero stupore e fa indovinare che torneremo ancora, per sciogliere un dubbio o ripercorrere un pensiero, a sfogliarlo.
[1] L. Daston, K. Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, Zone Books, New York 1998.
[2] Il già citato Wonders e Preternatural Philosophy, in L. Daston (a c. di), Biographies of Scientific Objects, University of Chicago Press, Chicago 2000, pp. 15-41.
[3] I. Hacking, Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge University Press, Cambridge 1983, p. 132.
Lorraine Daston, Contro natura, tr. it. di A. Martinese, Timeo, Palermo-Roma 2025, 100 pp., €15,00.
